قراءة إسلامية للتجربة الناصرية و الفكر الناصرى

د. صبري محمد خليل/ أستاذ الفلسفة بجامعه الخرطوم
sabri.khalil@hotmail.com
أولا: التجربة الناصرية:
الدين والتجربة:
ا/المستوى النظري: كانت التجربة الناصرية اولا ذات نظره ايجابيه للدين على المستوى النظري:
· حيث يرى عبد الناصر أن أحد عوامل نجاح نضال الشعب المصري والشعوب العربية والمسلمة الأخرى هو(إيمان لا يتزعزع بالله وبرسله ورسالاته القدسية التي بعثها بالحق والهدى إلى الإنسانية في كل زمان ومكان)( الميثاق الوطني ، 1962 ،الباب الاول)
· كما يرى ان الشعب المصري(يعتقد في رسالة الأديان، وهو يعيش في المنطقة التي هبطت عليها رسالات السماء)( الميثاق ، الباب العاشر).



· كما يرى ان الفتح الاسلامى كان (... ضوءاً أبرز هذه الحقيقة وأثار معالمها، وصنع لها ثوباً جديداً من الفكر والوجدان الروحي، وفي إطار التاريخ الإسلامي، وعلى هدى رسالة محمد صلى الله عليه وسلم، قام الشعب المصري بأعظم الأدوار دفاعاً عن الحضارة الإنسانية.. ثم كان قد تحمّل المسؤولية الأدبية في حفظ التراث الأدبي العربي وذخائر الحافلة، وجعل من أزهره الشريف حصناً للمقاومة ضد عوامل الضعف والتفتت)(الميثاق ، الباب الثالث).
· كما يرى ان الإسلام هو الذى وحد الامه العربية (واتحدت المنطقة بسلطان العقيدة حين اندفعت تحت رايات الإسلام تحمل رسالة السماء الجديدة – الإسلام – وتؤكد ما سبقها من رسالات وتقول كلمة الله الأخيرة في دعوة عبادة إلى الحق) ( خطاب أمام مجلس الأمة في 5/2/1958)
· كما يرى عبد الناصر ان هناك عدو واحد للعرب والمسلمين هو الاستعمار، ومرض واحد هو الفرقة والتخلي عن الجهاد (يجب أن نعرف أن العالم العربي والعالم الإسلامي يقفان اليوم أمام عدوّ واحد، ويتهاويان أمام مرض واحد. أما عدوّنا فهو الاستعمار، وأما مرضنا فهو الفرقة والتخلي عن الجهاد في سبيل الله.. كما يجب أن يؤمن العرب والمسلمون بأن عهد اللغو والكلام قد انقضى، وأن عهداً جديداً يجب أن يبدأ، عهداً قوامه إيمان بالله، وعماده العمل في سبيل الله( خطاب أمام المؤتمر العربي الإسلامي في 26/8/1953).
· ويؤكد على المبادئ السامية للأعياد الدينية (إننا أشدّ ما نكون حاجة المبادىء السامية والمثل العليا التي تقوم عليها أعيادنا، ونحن نجتاز معركة تحرير البلاد، فإن كنا قد احتفلنا بعيد الفطر المبارك عيد الصوم والصبر والجهاد فإننا نحتفل اليوم بعيد الطاعة والتضحية. هذا العيد الذي يحمل معنى التضحية بالمال والنفس والروح في سبيل الله) (خطاب بمناسبة عيد الأضحى المبارك بتاريخ19/8/1953).
· كما يحدد في كتاب فلسفة الثورة (1953) الدوائر الثلاث التي يرى أن مصر تنتمي إليها،وأن دورها الخارجي يجب أن يتوزع بينها، فيراها أولا في الدائرة العربية وثانيا في الدائرة الأفريقية وثالثا في الدائرة الإسلامية، ولدى حديثه عن انتماء مصر للدائرة الإسلامية يربط بينه وبين الدور التحرري لمصر خلال المراحل التاريخية القديمة التي مر بها ذلك الانتماء، كما يتحدث عن الحج بوصفه قوه توحيد سياسيه بالاضافه إلى كونه فريضة دينيه(حين أسرح بخيالي إلى هذه المئات من الملايين الذين تجمعهم عقيدة واحدة، أخرج بإحساس كبير بالإمكانيات الهائلة التي يمكن أن يحققها تعاون بين هؤلاء المسلمين جميعاً، تعاون لا يخرج عن حدود ولائهم لأوطانهم الأصلية بالطبع، ولكنه يكفل لهم ولإخوانهم في العقيدة قوة غير محدودة)..
· كما يرى (إن جوهر الرسالات الدينية لا يتصادم مع الحياة, وإنما ينتج التصادم في بعض الظروف من محاولات الرجعية ان تستغل الدين,ضد طبيعته وروحه, لعرقلة التقدم, وذلك بإفتعال تفسسيرات له تتصادم مع حكمته الإلهية السامية)(الميثاق)
· كما يرى عبد الناصر ان الإسلام هو الحل الاول والأخير لمشكله العلاقة بين الفرد والمجتمع ( ... ومشكلة الفرد والجماعة التي حيرت المفكرين والفلاسفة في أوروبا منذ قرون ، وجدت الحل الصحيح في بلادنا العربية والإسلامية منذ ألف وثلاثمائة سنة ، منذ نزل القرآن على محمد بن عبد الله(صلى الله عليه وسلم) يدعوا إلى الأخوة الإنسانية ، ويفصل مبادئ العدالة الاجتماعية على أساس من التراحم والتكافل الأخوي والإيثار على النفس في سبيل النفع العام للجماعة ، بغير طغيان على حرية الفرد ولا إذلال له ولا إنكار لذاتيته .. " إن الله يأمر بالعدل والإحسان، وإيتاء ذي القربى، وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغي.." ذلك هو النظام.. فليكتف المفكرون والفلاسفة بما بذلوا من جهد، ولا يبحثوا منذ اليوم عن حلول أخرى لمشكلة الفرد والمجتمع.. عندنا الحل.. الحل هو الذي نزل به الوحي على نبينا منذ ألف وثلاثمائة سنة.. هو الحل الأخير لمشكلة الإنسانية ) (مقال بعنوان "الحل الأول هو الحل الأخير"، العدد 5 من سلسلة اخترنا لك "العدالة الاجتماعية وحقوق الفرد"، أول يوليو 1954، طبع دار المعارف)
ب/المستوى التطبيقي:كما اتخذت التجربة الناصرية ثانيا موقفا ايجابيا من الدين على المستوى التطبيقي تمثل في الكثير من المظاهر أهمها:
· زيادة عدد المساجد فى مصر من أحد عشر ألف مسجد قبل الثورة إلى واحد وعشرين ألف مسجد عام 1970 ، ( عشرة ألاف مسجد )، وهو ما يعادل عدد المساجد التي بنيت فى مصر منذ الفتح الإسلامي وحتى عهد عبد الناصر.
· جعل مادة التربية الدينية مادة إجبارية يتوقف عليها النجاح أو الرسوب كباقي المواد لأول مرة في تاريخ مصر.
· أنشأ مدينة البعوث الإسلامية التي كان ومازال يدرس فيها عشرات الآلاف من الطلاب المسلمين القادمين من سبعين دولة إسلامية ويقيمون فيها مجانا.
· أنشأ منظمة المؤتمر الإسلامي التي جمعت كل الشعوب الإسلامية .
· ترجمة القرآن الكريم إلى كل لغات العالم .
· إنشاء إذاعة القرآن الكريم.
· تسجيل القرآن كاملا على أسطوانات وشرائط للمرة الأولى فى التاريخ وتم توزيع القرآن مسجلا في كل أنحاء العالم .
· تنظيم مسابقات تحفيظ القرآن الكريم على مستوى الجمهورية ، والعالم العربي ، والعالم الاسلامى.
· وضع موسوعة جمال عبد الناصر للفقه الإسلامي والتي ضمت كل علوم وفقه الدين الحنيف في عشرات المجلدات وتم توزيعها في العالم كله.
· بناء آلاف المعاهد الأزهرية والدينية في مصر ،و افتتاح فروع لجامعة الأزهر فى العديد من الدول الإسلامية،بالاضافه إلى بعثات الأزهر لنشر الإسلام فى أفريقيا وأسيا
· مسانده الدول العربية والإسلامية فى كفاحها ضد الاستعمار.
· إصدار قانون تحريم القمار ومنعه .و إلغاء تراخيص العمل الممنوحة للنسوة العاملات بالدعارة ، وأصدر قرارات بإغلاق كل المحافل الماسونية ونوادي الروتارى والمحافل البهائية .
(الدين والدولة والثورة : رفعت سيد أحمد، النبي والفرعون : جيل كيبل،المؤامرة ومعركة المصير : سعد جمعة،تقرير مجلس الكنائس العالمي لعام 1974،تقرير الحالة الدينية فى مصر عام1982 ، الإسلام فى عهد جمال عبد الناصر : عمرو صابح)
الحركات الاسلاميه والمواقف المتعددة من التجربة الناصرية: وقد تعددت المواقف من تجربه ثوره 23 يوليو1952 وقائدها جمال عبد الناصر،
القبول المطلق:فهناك أولا هناك موقف القبول المطلق الذى لا يرى في التجربة إلا ايجابياتها، وينكر اى سلبيه لها.
الرفض المطلق:وهناك ثانيا موقف الرفض المطلق الذى لا يرى في التجربة إلا سلبياتها، وينكر اى ايجابيه لها، وهذا الموقف عبرت عنه العديد من الكتب التي صدرت لكتاب ينتمون إلى تيارت فكريه متباينة ماركسيه وليبراليه وإسلاميه ،ومثال للاخيره ما كتبه بعض الإخوان المسلمين مثل جابر رزق في "مذابح الإخوان في سجون ناصر"، وعلي أبو جريشة في "عندما يحكم الطغاة"، وحسن عشماوي في "الإخوان والثورة"، وجابر الحاج في "زلزال التآمر الناصري"، وعبد الحليم خفاجي في"عندما غابت الشمس"...
الموقف النقدي(التقويمي): والواقع من الأمر ان التقييم الصحيح لاى تجربه هو التقييم الذى يتجاوز كل من موقفي القول المطلق والرفض المطلق إلي الموقف النقدي القائم على البحث عن أوجه الصواب وأوجه الخطأ في التجربة، وهنا يجب التمييز بين النقد والنقض فالنقد لغة: تمحيص الدنانير الصحيحة من الزائفة، و نقد الشعر والكلام: ( نظر فيه ، وميز الجيد من الرديء، فهو ناقد وجمعه نقاد ونقدة، ونقد الكلام أبان ما فيه واخرج زيفه) (معجم متن اللغة)، والنقد اصطلاحا : هو موقف معرفي قائم على أخذ وقبول ما هو صواب في الراى، ورد ورفض ما هو خطأ فيه. وقد دعي الإسلام إلى الالتزام بالموقف النقدي، بعد تقييده بمعايير موضوعيه مطلقه، هي النصوص اليقينية الورود القطعية الدلالة، قال تعالى: ( الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه).وقال صلى الله عليه وسلم (لا يكن أحدكم إمعة، يقول أنا مع الناس إن أحسن الناس أحسنت وإن أساءوا أسئت، بل وطنوا أنفسكم، إن أحسن الناس أن تحسنوا،وإن أساءوا أن تجتنبوا إساءتهم)، أما النقض فهو ما يقابل الرفض المطلق. وهو فيما نرى الموقف الحقيقي لعلماء الإسلام كابن تيمية الذي يقول في التصوف على سبيل المثال (لأجل ما وقع في كثير من الاجتهاد والتنازع فيه، تنازع الناس في طريقهم فطائفة ذمت (الصوفية والتصوف) وقال أنهم مبتدعون خارجون عن السنة ...وطائفة غلو فيهم وادعوا أنهم أفضل الخلق وأكملهم بعد الأنبياء، وكلا طرفي هذه الأمور ذميم. ..). وبناءا على هذا الموقف النقدي يمكن القول بان في تجربه ثوره 23 يوليو أوجه صواب(ايجابيات) وأوجه خطا(سلبيات). من هذه الايجابيات أنها إقليميا وعالميا حولت مصر إلى القيادة الدولية لحركة عدم الانحياز، والمركز المرموق بين قادة التحرر العالمي، والثقل الاجتماعي والثقافي والسياسي العربي..كما أنها داخليا اتخذت خطوات كبيره تجاه تحرير الفلاحين والعمال من الاستغلال، وتحرير الفقراء الكادحين من العوز، و الاستقلال الاقتصادي والتخطيط الشامل والتنمية مطردة التقدم ... ومن سلبيات التجربة المحاكم الاستثنائية وما أصدرته من أحكام منها أحكام بالإعدام ، و تحويل زنازين المخابرات العامة والبوليس الحربي إلى أماكن تعذيب وسجون، وهزيمه1967...وقد انتبه جمال عبد الناصر إلى هذه الأخطاء وحاول تصحيحها قبل وفاته عام 1970، بمحاكمه المسئولين هذه الممارسات السالبة ،واعاده بناء الجيش المصري،وحرب الاستنزاف... وهكذا فان ما يمكن ان يستخلص من هذه السلبيات ان ثوره 23 يوليو 1952 رغم أنها استهدفت تحقيق جمله أهداف هي محل اتفاق بين القوى الوطنية والقومية، ولكن كانت الوسيلة لتحقيق هذه الأهداف هي نقطه ضعفها، هذه الوسيلة هي جهاز الدولة والبيروقراطيين ،هؤلاء البيروقراطيين هم الذين لطخوا ثوب ثوره يوليو بما علق بها من نقاط سوداء ، وهم الذين ارتدوا بها عن مسارها في عهد الرئيس أنور السادات فانتقلت إلى خانه التبعية إلى الولايات المتحدة الامريكيه، والتطبيع مع العدو الصهيوني...
ضوابط الموقف النقدي: هذا الموقف النقدي التقويمي له ضوابط تتمثل في انه يمكن تقييم تجربه ما بعزلها عن ظروفها الزمانيه والمكانية والحضارية(السياسية والاقتصادية الاجتماعية...)،و تتمثل الظروف التي أحاطت بتجربة ثوره 23 يوليو في الاتى :
• ان الظروف الاجتماعية والسياسية التي سادت مصر ما قبل ثورة 1952 كانت قد وفرت الشروط الموضوعية للثورة، والمتمثلة في السيطرة المطلقة لتحالف الاستعمار والإقطاع والرأسمالية على الشعب المصري وثرواته ، ولكنها لم تسمح باكتمال نضج شروطها الذاتية متمثله فى ان هذه الظروف لم تسمح للممارسة الديمقراطية بان تتعمق وتنمو إلى الحد الذي تستطيع فيه الجماهير امتلاك المقدرة الشعبية على فرض إرادتها . إن تلك الأسباب التاريخية هي التي تفسر قيام الثورة بتنظيم وتدبير وفعل مجموعة من ضباط القوات المسلحة تحت قيادة عبد الناصر ( تنظيم الضباط الأحرار )، وليس بتنظيم وتدبير وفعل حزب جماهيري . وهكذا جاءت ثورة 23 يوليو 1952 مضادة في الاتجاه لمجتمع ما قبل الثورة ، وهذا ما كانت به ثورة تستهدف التغيير السياسي والاجتماعي وليس انقلاباً يستهدف مجرد الاستيلاء على السلطة ، ولكنها كانت مضادة له كما يضاد اتجاه رد الفعل اتجاه الفعل بدون ان يفقد صلته به أو نسبته إليه ، اى أنها كانت يوم ان قامت " رد فعل ثوري " على مجتمع ما قبل 1952 أكثر مما كانت " فعلاً ثورياً " ضده .
• ان ثورة 23 يوليو قامت لتحقيق الأهداف الستة التي ظلت تدعو إليها القوى الوطنية المصرية (التحرر من الاستعمار، والإقطاع ،وأقامه ديمقراطيه سليمة،وبناء جيش وطني...) غير ان عجز الثورة عن الالتزام بمضمون محدد لهذه الأهداف، وعجز المثقفين عن توقع مضمون محدد لها إلى خلاف كبير وصل إلى حد المواجهة العدائية بين الثورة وبين كثير من المثقفين والقوى العقائدية ( الإخوان المسلمون والماركسيين خاصة )، فى ذات الوقت الذى كانت معارك التحرر الوطني القومي التي قادتها الثورة تسمح بالتقاء قوى مختلفة المنابع الفكرية والاتجاهات السياسية والمصالح الاقتصادية والوعي الفكري إذا التقت في موقف موحد ضد الاستعمار.
• ان المرحلة التاريخية التي قادها عبد الناصر كانت تتميز أساساً بأنها مرحلة تحرر قومي من الاستعمار. ومنها استمد جمال عبد الناصر أوضح مميزاته . كان فيها قائد معارك التحرر العربي ضد الاستعمار القديم والجديد والاستيطاني و التبعية بكل أنواعها . وخلالها خسرت حركة التحرر القومي المعركة العسكرية عام 1956 ثم استردت كل ما خسرته إلا القليل . انهزمت هزيمة قاصمة عام 1967 ولكنها لم تنقصم بل صمدت ثم صعدت لتستأنف المعارك في حرب الاستنزاف. ولكنها في مقابل هذا، كسبت معركة الجلاء عن مصر عام 1956 ومعركة تحرير الجزائر ومعركة تحرير العراق ومعركة تحرير اليمن... وأسهمت في كل معارك التحرير حتى خارج حدود الوطن العربي وكسبت حلفاء في معاركها التحررية من أطراف الأرض جميعاً ذادوا عن مصر فلم يجهز عليها العدو بالرغم من أنها كانت مباحة بعد هزيمة 1967 ، وامدوها بما استطاعت به أن تصمد حتى تحقق من النصر ما تحقق في معركة 1973 .
• ان ثوره 23 يوليو استخدمت أسلوب التجربة والخطأ ، فقد بدأت ثورة 23 يوليو تجرب تحقق التحرر في إطار العزلة الإقليمية ، فلما اكتشفت الخطأ متجسداً في حلف بغداد بدت تدرك العلاقة الموضوعية بين تحرر الأمة ( العربية ) وتحرر جزء منها ( مصر ). وبدأت تعول في بناء الجيش الوطني الذي يحمي حرية مصر على السلاح يأتيها من الولايات المتحدة الأمريكية فلما اكتشفت الخطأ متجسداً في التبعية كشروط لتوريد السلاح الأمريكي بدات تدرك العلاقة الموضوعية بين الولايات المتحدة الأمريكية والاستعمار الجديد. وبدات بإقامة التنمية على أسس رأسمالية فلما اكتشفت الخطأ متجسداً في نكوص الرأسمالية عن المساهمة في خطة التنمية بدات تدرك استحالة الرأسمالية بدون محركها الوحيد : الربح ...
• ان شخصيه جمال عبد الناصرالتاريخيه هي محصله تفاعل عوامل موضوعيه وذاتيه معينه سادت في مرحله تاريخيه معينه لذا لا يمكن استنساخ هذه الشخصيه او تكرارها.
الموقف النقدي عند الإسلاميين: هذا الموقف النقدي التقويمي الرافض لموقفي القبول او الرفض المطلقين للتجربة الناصرية عبر عنه عن العديد من الكتاب والمفكرين الإسلاميين منهم الشيخ يوسف القرضاوى الذى يقول (.. لا ريب أن الناس في رجل كعبد الناصر جد مختلفين؛ فله أنصار يرتفعون به إلى أعلى عليين، وله خصوم يهبطون به إلى أسفل سافلين. وبين مدح المغالين في المدح وقدح المبالغين في القدح تضيع الحقيقة... ثم إني أفرق تفريقا واضحا بين أمرين:أولهما: ما كان من "اجتهادات" قد تصيب، وقد تخطئ، وهو مأجور على صوابه، ومعذور في خطئه، بل ربما كان مأجورا أجرا واحدا، إذا صحت نيته، وتحرى في اجتهاده، واستشار أهل الذِّكر والخبرة، واستفرغ وسعه في الوصول إلى الحقيقة والرأي الأرشد. وذلك مثل سياسته في إفريقيا وفي اليمن وفي غيرها، فأقصى ما يقال فيها: إنه سياسي فاشل. وفرق بين الفاشل والظالم...وثانيهما: ما كان من مظالم ومآثم متعمدة، كما حدث لمعارضي عبد الناصر عامة، وللإخوان المسلمين خاصة، فلا يستطيع مدافع أن يدافع عن عبد الناصر، في إيقاع هذه الكم الهائل من المظالم والمآثم...)( عبد الناصر في الميزان من مذكرات القرضاوي).وكذلك الكاتب الاسلامى ناجح ابراهيم احد قاده الجماعة الاسلاميه في مصر الذى يقول(إن مسألة الحكم على (جمال عبد الناصر) أو غيره من الشخصيات العامة يرتبط ارتباطا وثيقا بالثقافة غير الموضوعية السائدة في مجتمعاتنا العربية والإسلامية ..تلك الثقافة التي تجعل من العاطفة هي المتحكم الأوحد في تقييم الرجال والحكم عليهم.. فتميل بهم إلى أقصى اليمين تارة، وإلى أقصى اليسار تارة أخرى.. ومحال أن تكون العواطف حكما عدلا في موازين الرجال. إن الإنصاف والموضوعية يقتضيان أن ننحي العواطف جانبا عند الحكم على الأشخاص.. وأن نزن الناس بميزان الحسنات والسيئات.. وألا تحملنا العداوات الشخصية، أو الوقوع تحت وطأة الظلم على الحيف في أحكامنا مصداقا لقول الله تعالى (ولا يجرمنكم شنآن قوم على ألا تعدلوا اعدلوا هو أقرب للتقوى. لقد تعرضت الحركة الإسلامية في مصر- ممثلة في جماعة الإخوان المسلمين- إلى نوع من الظلم الفادح على يد عبد الناصر وأركان حكمه.. وذاقت على يده شتى صنوف التعذيب.. ولكن ذلك لا يصح أبدا أن يكون مبررا لغمط حسنات عبد الناصر أو إغفال الإنجازات التي أنجزها لوطنه أو تصويره وكأنه حاكم بلا حسنات أو كأنه شيطان رجيم ، كما لا يصح أن يرفعه البعض إلى مرتبة الأنبياء المعصومين.. فهو حاكم من البشر يخطئ ويصيب، وله إيجابيات كما أن له سلبيات. فإذا خرجنا عن إطار علاقته بالإخوان والحركة الإسلامية ونظرنا نظرة موضوعية إلى إيجابيات الرئيس عبد الناصر رحمه الله وسلبياته.. فقد خلصت إلى أن الرئيس عبد الناصر له إيجابيات كثيرة وله سلبيات كثيرة أيضا. ويمكنني تلخيص أهم هذه الإيجابيات فيما يلي:- فمن إيجابيات الرئيس عبد الناصر هو جهوده الحثيثة في تحرير القرار الوطني المصري واستقلاله. ومن إيجابياته أيضا محاولته إقامة العدل الاجتماعي بين الناس.. والانحياز للطبقات الفقيرة.. ولقد حاول إقامة العدل الاجتماعي حسب المفهوم الذي اقتنع بأنه الأفضل والأحسن .ومنها محاولته أن تقوم الدولة بواجبها تجاه مواطنيها في معظم مجالات الحياة.ومنها محاولته القوية لتحديث مصر من الناحية الصناعية. ومن إيجابياته محاولته لتوحيد العرب في جبهة واحدة وإحياء القومية العربية وإن كان يعيبه في ذلك أنه حاول إقامتها على أنقاض الرابطة الإسلامية.. وحاول إقامتها دون تدرج.. واهتم فيها بالناحية السياسية والعسكرية قبل الاقتصادية والثقافية. ومنها بناء مشروع السد العالي الذي حمى مصر من خطر الفيضان..ومنها طرد الإنجليز نهائيا من مصر... ومن إيجابياته تماسكه وثباته ورباطة جأشه في تصديه للعدوان الثلاثي سنة1956.. وعدم قبوله لرأي بعض زملائه بالاستسلام لبريطانيا وفرنسا .ومنها تعففه وأسرته عن غنائم السلطة بحيث عاش حياة عادية.. وكذلك اختلاطه بالناس فهو من الزعماء القلائل الذين كانت تحوط سياراتهم الجماهير من كل ناحية وتكاد تسلم عليه باليد. ومن إيجابياته بنائه لأول منظومة جيدة للرعاية الصحية في الريف المصري.. وبنائه لأول منظومة تعليمية في الريف المصري.. ومنها محاولته القوية لبناء جيش مصري قوي ومحاولته بناء سلاح نووي خاص بمصر.. ومنها أيضا حسمه مع المشير عامر و أعوانه هزيمة 1967وطردهم من الجيش ..وإن كان قد جاء متأخرا عشر سنوات. .. لقد اجتهدت قدر طاقتي في الإنصاف والعدل مع الرئيس جمال عبد الناصر رحمه الله وأرجوا أن يكون ذلك خالصا لوجه الله سبحانه وتعالى الذي لا أرجو سواه ولا أطمع إلا في رحمته(.(الرئيس جمال عبد الناصر في فكر داعية، د. ناجح إبراهيم،موقع الجماعة الاسلاميه بمصر)
طبيعة الصراع بين عبد الناصر وجماعه الأخوان المسلمين:
ويتصل بتحديد موقف التجربة الناصرية من الدين تحديد طبيعة الصراع بين جمال عبد الناصر وجماعه الأخوان المسلمين:
* ان الصراع بين جماعه الأخوان المسلمين وجمال عبد الناصر لم يكن صراعا دينيا بين مسلمين وكفار، بل صراع سياسي .هذا التقرير مبنى على تقرير أهل السنة أن الامامه( السلطة) من فروع الدين لا أصوله( بخلاف الشيعة الذين قرروا أن الامامه من أصول الدين وبخلاف الخوارج الذين كفروا مخالفيهم). كما هو مبنى على عدم نفى القران صفه الأيمان عن الطوائف المتصارعة" وان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينهما فان بغت أحداهما على الأخرى فقاتلوا التي تبغي حتى تفيء إلي أمر الله". كما هو مبنى على أن الصحابة اختلفوا في مسالة السلطة إلي حد القتال(على بن أبى طالب ومعاوية- على وعائشة... رضي الله عنهم) دون أن يكفر احدهم الأخر.
وقد اقر عدد من الكتاب الاسلاميين بهذا الأمر يقول حسن دوح ( أن تصوير خلافنا مع عبد الناصر على انه جهاد بين جماعه مسلمين وجماعه كافرين تصوير خاطئ، والأولى أن تقول انه كان خليطا لعب الجانب العقيد فيه دورا تمثله جماعه الأخوان المسلمين والجانب الحزبي دورا أخر، ولم يخل من الجانب الشخصي)( الإرهاب المرفوض والإرهاب المفروض، بدون تاريخ، دار الاعتصام، القاهرة، ص 39). ويقول ناجح ابراهيم(أصل الخلاف بين الإخوان وعبد الناصر هو اعتقاد كل منهما أنه الأجدر والأحق بالسلطة والحكم في مصر.. فعبد الناصر ومن معه كانوا يرون أنهم الأجدر بالسلطة والحكم باعتبار أن الثورة ثورتهم وأنهم الذين تعبوا وغامروا بحياتهم فيها وأن الإنجليز لن يسمحوا للإخوان بحكم مصر. أما الإخوان فكانوا يرون أنهم أصحاب فكرة الثورة من الأصل وأن عبد الناصر وعامر وغيرهما كانوا من الإخوان المسلمين الذين بايعوا على المصحف والسيف.. وأن هؤلاء الضباط صغار لا يصلحون للحكم.. وأن الإخوان هي القوة الرئيسية التي وقفت مع الثورة وهم الأجدر بالحكم والسلطة. ولذلك نشأ الخلاف بينهما وازداد وتوسع.. ولم يكن الخلاف أساسا على الدين أو الإسلام أو حرية الدعوة.ولكنه انحصر أساسا في ظن كل فريق منهما أنه الأجدر بالحكم ..وظل يتطور هذا الخلاف حتى وصل إلى مرحلة التصفية الجسدية متمثلة في حادثة المنشية سنة1954 والتي قابلها عبد الناصر بكل قوة وقسوة واعدم ستة من قادة الإخوان والنظام الخاص.)( جمال عبد الناصر فى فكر داعية). ويقول د.عبدا لمنعم أبو الفتوح عضو مكتب إرشاد جماعة الإخوان المسلمين فى الحلقة الأولى من مذكراته «شاهد على تاريخ الحركة الإسلامية في مصر» التي تنفرد «الشروق» بنشرها (ورغم أن نظرتي تغيرت تماما عن جمال عبد الناصر فلم تصل يوما إلى تكفيره، فقد كنت أرى أنه من الصعب أن نقول إن جمال عبد الناصر كان ضد الإسلام أو عدوا له كما كتب البعض، ومازلت أرى أن الصراع بينه وبين الإخوان كان صراعا سياسيا في الأساس بدليل أنه استعان بالعديد من رجالهم في بداية الثورة كوزراء مثل الشيخ الباقورى والدكتور عبد العزيز كامل...)
*وترجع جذور هذا الصراع السياسي إلى انه رغم ان ثورة 23 يوليو قد قامت لتحقيق الأهداف الستة التي ظلت تدعو إليها القوى الوطنية المصرية ومنها حركه الإخوان المسلمين، إلا ان الثورة لم تتمكن من الالتزام بمضمون محدد لهذه الأهداف نسبه للظروف التي أحاطت بقيامها،كما لم تتمكن القوى السياسية الوطنية ومنها الإخوان المسلمين من توقع مضمون محدد لها ،وهو الذى أدى إلى الخلاف بينهما والذي وصل إلى حد المواجهة العدائية . فى ذات الوقت الذى كانت معارك التحرر الوطني القومي التي قادتها الثورة تسمح بالتقاء قوى مختلفة المنابع الفكرية والاتجاهات السياسية والمصالح الاقتصادية والوعي الفكري - ومنها جماعه الإخوان المسلمين، إذا التقت في موقف موحد ضد الاستعمار،وهو الموقف الذى انبته إليه بعض علماء أهل السنة الذين أفتوا بعدم جواز الخروج حتى على السلطان الجائر في ظروف مماثله.
*وتأكيدا لذلك نجد ان الاختلاف بين عبد الناصر والإخوان المسلمين جاء بعد اتفاق،اى انه لم يكن اختلاف مبدئى، حيث يرى المستشار الدمرداش العقالي, أحد القيادات الاخوانيه, ان جمال عبد الناصر هو نبتة إخوانية منذ الأساس،وانه بايع حسن البنا المرشد العام للحركة منذ عام1942,,وانه شكل مع اخرين الجهاز الخاص للإخوان المسلمين في الجيش. ويقول المستشار مأمون الهضيبي ان جمال عبد الناصر حلف على المصحف والسيف لمبايعة الإخوان . بينما يقول جمال عبد الناصر في 18 نوفمبر 1965 ( انا قبل الثورة كنت على صلة بكل الحركات السياسية الموجودة في البلد، يعني مثلاً كنت اعرف الشيخ حسن البنا لكن ما كنتش عضو في الإخوان).وفى كل الأحوال ضم تنظيم الضباط الاحرار ضباطاً ينتمون فكريا الى الاخوان المسلمين ككمال الدين حسين ، كما أيد الإخوان عبد الناصر عند قيامه بالثورة، وبعد قيامه بالثورة، وكانوا أول أعوانه، بل كانوا سنده الشعبي البارز، حتى دب الخلاف بين الطرفين.و في الذكرى الأولى للاستشهاد حسن البنا وقف عبد الناصر على قبره مترحما واستمرت الإذاعة في تلاوة القران طوال اليوم وقف عبد الناصر قائلا " كان حسن البنا يلتقي مع الجميع ليعمل الجميع في سبيل المبادئ العالية والأهداف السامية، لا في سبيل الأشخاص ولا الأفراد ولا الدنيا...وأُشهد الله أنني أعمل -إن كنت أعمل- لتنفيذ هذه المبادئ، وأفنى فيها وأجاهد في سبيلها" , وعقب الثورة أقام نادي الضباط حفلا لتكريم سيد قطب افتتح بتلاوة للقران الكريم وكان من ضمن المداخلات كلمة لعبد الناصر ووجهها لسيد قطب قائلا : " "أخي الكبير سيد والله، لن يصلوا إليك إلا على أجسادنا، جثثا هامدة، ونعاهدك باسم الله، بل نجدد عهدنا لك، على أن نكون فداءك حتى الموت" استمرت العلاقة على كامل ودها بين عبد الناصر والإخوان حتى عام 1953 عندما استقال سيد قطب من وظيفته كرئيس لهيئة التحرير ( أهم منصب مدني في الحكومة المصرية في تلك الفترة )


كما ان النظام السياسي الناصري أقدم على دمج قطاع مهم ورئيسي من جماعة الإخوان المسلمين بداخل هيئاته ومؤسساته الحكومية والسياسية وفى مستويات عليا منها
*وفى إطار الفقه السياسي لأهل السنة فان النشاط السياسي للمسلمين أفرادا وجماعات هو اجتهاد في فروع الدين،يباح فيها الاختلاف،فمن أصاب فله أجران ومن اخطأ فله اجر،ولا يقع في إطار اصول الدين التي لا يباح مخالفتها او اتفاق على مخالفتها، ومن خالفها فو كافر،وبناءا على هذا نقول ان كلا طرفي الصراع اجتهد فأصاب في مواضع واخطأ فى مواضع، لذا يجب على الطرفين الإقرار بهذه الأخطاء وليس إنكارها لضمان عدم تكرارها فى المستقبل يقول د.ناجح ابراهيم(إن الحركة الإسلامية ممثلة في جماعة الإخوان أخطأت في هذا العصر برفضها التعامل والتعاون مع عبد الناصر في البداية لتتركه لأصحاب الفكر اليساري الذين أحسنوا استقطابه .. وأخطئوا كذلك بمحاولة قتله في سنة 1954م أو الانقلاب المسلح عليه سنة 1965م ...أما أخطاء عبد الناصر في حق الإخوان والحركة الإسلامية فهي لا تعد ولا تحصي.. )( جمال عبد الناصر فى فكر داعيه).
*ومن أهم العوامل التي ساهمت فى قيام هذا الصراع ان طرفي الصراع استند الى تنظيمات جامعه ( اى تقبل كل من يعلن الالتزام بمبادئها ، والتي كانت ذات طبيعة عامه) ولكن غير مانعه (اى لم تتوافر فيها إليه لتمييز بين من يؤمن بهذه المبادئ فعلا و من يدعي الالتزام بها، فضلا عن عدم وجود تفاصيل جزئيه لهذه المبادئ )، ومرجع هذا ان كلا الطرفين أراد حشد الناس ضد الاستعمار القديم والجديد والصهوينيه ،فمن جهة كان فى داخل جماعه الاخوان المسلمين تنظيم خاص يعمل بمعزل عن قياده الجماعه منذ عهد الإمام حسن البنا رحمه الله يقول ناحج ابراهيم عن حادث المنشية إن (النظام الخاص وهو الجناح العسكري للإخوان قام بذلك فعلا ً ولكنه لم يستأذن في ذلك المرشد المستشار الهضيبي الأب " رحمه الله " الذي كان يكره العنف... ( ومن جهه أخرى فان الدوله فى عهد عبد الناصر ابتكرت تنظيمات سياسيه عامه تتضمن داخلها كل جهاز الدوله (هيئه التحرير، الاتحاد القومى، الاتحاد الاشتراكى)، وهنا اتيح لمجوعه من البيروقراطيين ان يقوموا بالعديد من الممارسات السالبه كالتعذيب وبذلك لطخوا ثوب ثوره يوليو بما علق بها من نقاط سوداء...
*واخيرا فان الخاسر فى هذا الصراع هو طرفيه، والمستفيد الاول هو الامبرياليه الامريكيه والصهيونيه ، لذا اتفق عدد من المفكرين والكتاب الناصريين والاسلاميين على وجوب تجاوز جراح الماضي، والعمل على الحوار من اجل الالتقاء على ما هو مشترك من ثوابت الامه، يقول الشيخ يوسف القرضاوى(... ومن هنا لا تعجبوا إذا دعوت إلى نسيان المظالم والمآسي الماضية، وحثثت على رصّ الصفوف، وتجميع القوى كلها؛ لمواجهة الخطر المحدق، ومقاومة العدو الشرس، قائلين: عفا الله عما سلف. ولهذا رحبت باجتماع القوميين والإسلاميين من العرب في صورة المؤتمر القومي الإسلامي، وكنت أحد الذين اشتركوا في إعداد الورقة التي تمثل الجانب الإسلامي، وحضرت أكثر من مرة دورات هذا المؤتمر في بيروت. ولا شك أن "الناصريين" في مصر وفي غيرها من العالم العربي جزء أساسي من هذا المؤتمر)(مذكرات يوسف القرضاوى).
الناصرية والشيوعية(الماركسية): وقد قرر عدد من الكتاب الاسلاميين تطابق الفكر الناصرى والشيوعيه (الماركسية) ،ولعل هذا التقرير الخاطىْ مبنى على استخدام الفكر الناصرى للعديد من المصطلحات الماركسيه، لكن المدقق فى هذه المصطلحات يجد انها استخدمت للدلاله على معاني مختلفة تمام الاختلاف عن معانيها في الماركسيه، ومن هذه المصطلحات مصطلح(الاشتراكية العلميه) الوارد في الميثاق ،غير ان للمصطلح دلالتين: فهي ( تعنى الاشتراكية الماركسيه إذا أخذت على دلالتها التاريخية، كما تعنى أيضا انتهاج البحث العلمي سبيلا إلى الاشتراكية فكرا وتطبيقا)(د.عصمت سيف الدوله ، النظرية، ج2، ص254)، وقد استخدمه الميثاق طبقا لدلالته الثانية،كما استخدمته طبقا لهذه الدلالة قوى سياسيه أخرى في تلك الفترة منها الحزب الاشتراكى الاسلامى – السودان - الذى يتحدث عن اللقاء التاريخي بين الاشتراكية العلميه والشريعة الاسلاميه( ميثاقنا النهوض الثوري ببلادنا ،ط2، 1986، الخرطوم ، ص178)، وقد اقر عدد من الكتاب والمفكرين الاسلاميين بتمايز الفكر الناصرى عن الماركسيه يقول د.يوسف القرضاوى(ومن قرأ "الميثاق" الذي يمثل فكر عبد الناصر وجد فيه رشحات من الفكر الماركسي في مواضع شتى، ولكن لا نستطيع أن نصف الميثاق بأنه ماركسيّ تماما)، ويتحدث د.ناجح ابراهيم عن أخطا عبد الناصر فيقول (ومنها أنه سلم الإعلام و الثقافة كغنيمة باردة لليساريين و الشيوعيين الذين حولوا أدوات التوجيه كلها لصالحهم و ما يصب في خدمه أفكارهم)، فهو هنا يتحدث عن الشيوعيين كقوة سياسيه متمايزة.
قضيه التكفير: وقد قامت بعض الجماعات الاسلاميه المتطرف بتكفير جمال عبد الناصر استنادا إلى:
أولا: قوله تعالى( وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَـئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ )(المائدة:44) ،وقد اتخذ الخوارج هذه الآية أيضا حجة لتكفير الحكام والخروج عليهم،وما عليه أهل السنة هو وجوب التمييز بين عدم الالتزام بالشرع مع الإقرار به فهو ظلم او فسق، وعدم الالتزام بالشرع مع إنكاره فهو كفر بدليل قوله تعالى { ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون } [5 /المائدة /45]. { ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الفاسقون } [5 /المائدة /47]. روى علي بن أبي طلحة عن ابن عباس في تفسير قوله تعالى: وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَـئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ قال: من جحد ما أنزل الله، فقد كفر، ومن أقرّبه، لم يحكم به فهو ظالم فاسق. (أخرجه الطبري في جامع البيان بإسناد حسن. سلسلة الأحاديث الصحيحة للألباني ذكره أبو عبد الله بن بطة في الإبانة الحكم بغير ما أنزل الله).لذا ينسب لابن عباس في رده على الخوارج " إنه ليس الكفر الذي تذهبون إليه، إنه ليس كفراًً ينقل عن الملة: كفر دون كفر"
يقول الشيخ الألباني )وقد جاء عن السلف ما يدعمها، وهو قولهم في تفسير الآية: «كفر دون كفر( صحّ ذلك عن ترجمان القرآن عبد الله بن عباس رضي الله عنه، ثم تلقاه عنه بعض التابعين وغيرهم) وما هو ثابت ان جمال عبد الناصر لم ينكر الشرع فى اى من خطاباته الشفهية او وثائقه المكتوبة، بل كان يرى وجوب ان يتم تهيئه الوضع فى مصر قبل تطبيقه ،بتحقيق الاستقرار الذى كان غير متوافرا نسبه لانها كانت محاصره بالقاعدة العسكرية الانجليزية في منطقه قناة السويس وإسرائيل...، بخلاف سيد قطب الذى كان يرى بوجوب التطبيق الفوري للشرع بصرف النظر عن الظروف المحيطة بمصر آنذاك.
ثانيا: ان جمال عبد الناصر استعان بالروس واشترى الاسلحه من تشيكوسلوفاكيا الشيوعيه آنذاك ، غير ان الاستعانة بغير المسلم على غير المسلم( وهو آنذاك الاستعمار القديم(بريطانيا وفرنسا..) والجديد(أمريكا) وإسرائيل) ليس قاعدة أصوليه يكفر مخالفها، بل هي قاعدة فرعيه خلافيه لذا نجد ان فيها مذهبين: الاول يقول بالإيجاب وهو مذهب الْحَنَفِيَّةُ , وَالْحَنَابِلَةُ فِي الصَّحِيحِ مِنْ الْمَذْهَبِ , وَالشَّافِعِيَّةُ مَا عَدَا ابْنَ الْمُنْذِرِ , وَابْنَ حَبِيبٍ مِنْ الْمَالِكِيَّةِ , وَهُوَ رِوَايَةٌ عَنْ الْإِمَامِ مَالِكٍ إلَى جَوَازِ الِاسْتِعَانَةِ بغير المسلم فِي قِتَالِ غير المسلم عِنْدَ الْحَاجَةِ .ومن أشكال الاستعانة بغير المسلم أخذ السلاح منهم، سواء كان بيعا، أو إعارة
ومن ذلك استعارة الرسول صلى الله عليه وسلم، أدرع صفوان بن أمية، كما حديث جابر الطويل في قصة غزوة حنين [الحاكم في المستدرك، برقم (4369) ،والثاني يقول بالمنع: هو مذهب الْمَالِكِيَّةُ مَا عَدَا ابْنَ حَبِيبٍ , وَجَمَاعَةً مِنْ أَهْلِ الْعِلْمِ , مِنْهُمْ ابْنُ الْمُنْذِرِ وَالْجُوزَجَانِيُّ .
ثانيا:النظرية(الايديولوجيه) الناصرية:
تعبير الناصرية: رغم شيوع تعبير الناصرية إلا ان الدلالة القطعية لم تتحدد بعد . والمقصود بقطعية الدلالة ان يكون مميزا للانتماء، قاطعا سبل الخلط او لادعاء ، بصرف النظرعمن يقبلونه اويرفضونه
.وعلى اي حال تطلق " الناصرية " على هذه المرحلة التي بدأت بعد وفاة عبد الناصر للتعبير عن انها تعني الانتماء إلى فكر عبد الناصر وليس إلى شخصه ومواقفه ، فقد انقضت حياة عبد الناصر وانقطعت مواقفه ولم تبق الا أفكاره وتجربته تراثأ...واقرب دلالات تعبير الناصرية الى القبول هي: ان الناصرية هي الميثاق معدلا ومتطورأ ،على أساس ما أسفرت عنه تجربة تطبيقه في حياة عبد الناصر، وبعد حياة عبد الناصر.
(د.عصمت سيف الدوله، عن الناصريين واليهم)
الوحدة (الأصول) : وللنظرية الناصرية- كاى مذهب سياسي – اصول (ثوابت) تتوحد حولها ،وتشترك فيها، كل القوى التي ترفع الناصرية شعارا، وتشكل اصول المذهب، من هذه الأصول النظرة الايجابية للدين، فعلى سبيل المثال لا الحصر من مبادىْ التنظيم الوحدوي الشعبي الناصري- اليمن- الإيمان بالله والرسول والدين الإسلامي الحنيف (عقيدة وشريعة) مصدر للطاقة الروحية والفكرية. ومن مبادىْ الحزب الناصري الديمقراطي – اليمن- الإيمان المطلق برسالة الإسلام وقيمه الخالدة، وأن التمسك بالإسلام عقيدة وشريعة وفهم تجلياته وقيمه الروحية العظيمة أساساً ضرورياً لقيام المجتمع المنشود .ومن مبادىْ
الحزب القومي الناصري الموحد- العراق - الربط بين العروبة التي تشرفت وشرفها الله تعالى بحمل الرسالة الإسلامية وبين الإسلام الحنيف كدليل عمل ونهج ثابت يشرف الانتماء للقومية العربية وبشرف الإسلام ديناً وحملاً للوائه بأمانة وصدق المؤمنين.
ومن هذه الأصول الحرية والوحدة والعدالة الاجتماعية(الاشتراكية) حلا لمشاكل الاستعمار والاستبداد التجزئة والتخلف الاقتصادي والظلم الاجتماعي.وسنحاول هنا تقييم هذه المفاهيم إسلاميا:
موقف الإسلام من القومية: قرر القران ان التعدد هو سنة إلهية "ولو شاء الله لجعلكم أمة واحدة" (النحل: 97)،ومضمونها انتماء الناس لوحدات اجتماعية متعددة (في المكان) هي أطوار الاستخلاف الاجتماعي ( بتتابعها خلال الزمان) مثل الأسرة، القبيلة، العشيرة، القبيلة، الشعب، الأمة ... فالقومية هي علاقة انتماء إلى احد أطوار الاستخلاف ألاجتماعي (الامه)، كما أن القبلية هي علاقة انتماء إلى قبيلة ،والعشائرية هي علاقة انتماء إلى عشيرة ... ويمكن تحديد موقف إلاسلام منها في نقطتين:
أولا: أن إلاسلام لا ينكر القومية بما هي علاقة انتماء إلى أمه معينة ،إذ ذلك إنكار لسنة الله في التعدد ، سأل وأثله الرسول (ص) قال: يا رسول الله امن العصبية أن يحب الرجل قومه؟ قال: لا ولكن من العصبية ان ينصر الرجل قومه على الظلم". (رواه بن ماجه واحمد).
هذا الموقف نجده عند عدد من المفكرين إلاسلاميين المحدثين، فأبو الأعلى المودودي يقول (أما القومية فمن أريد بها الجنسية فهي أمر فطري لا نعارضه، وكذلك أن أريد به انتصار الفرد لشعبه فنحن لا نعارضها، كذلك إذا كان هذا الحب لا يعني معنى العصبية القومية العمياء التي تجعل الفرد يحتقر الشعوب الأخرى وينحاز إلى شعبه في الحق والباطل على السوء وأن أريد بها مبدأ ألاستقلال القومي فهو هدف سليم كذلك من حق كل شعب أن يقوم بلاده ويتولى تدبير شئون بلاده) (أبو الأعلى المودودي، إلاسلام والمدنية الحديثة، القاهرة، 1987، ص 25-26) ... أما عن القومية العربية بمعنى الانتماء إلى الأمة العربية فيقول إلامام البنا (من أول يوم ارتفع صوت إلاخوان هاتفا بتحية الجامعة إلاسلامية أن إلاخوة إلاسلامية إلى جانب الرابطة القومية والحقوق الوطنية ،وكان إلاخوان يرون أن الدنيا إلى التكتل والتجمع ون عصر الوحدات العنصرية والدويلات المتناثرة قد زال او أوشك ،وكان إلاخوان يشعرون بأنه ليس في الدنيا جامعة اقوي ولا اقرب من جامعة تجمع العربي بالعربي، فاللغة واحدة والأرض واحدة والآمال واحدة والتاريخ واحد)( نقلا عن بيومي، إلاخون المسلمين والجماعات إلاسلامية في الحياة السياسية المصرية، ص 161-162.) ويقول (أن تمسكنا بالقومية العربية يجعلنا أمة تمتد حدودها من المحيط للخليج بل لأبعد من ذلك ... أن من يحاول سلخ قطر عربي من الجسم العام للأمة العربية فإنه يعين الخصوم الغاصبين على خفض شوكة وطنية وإضعاف قوة بلاده ويصوب معهم رصاصة إلى مقتل هذه الأوطان المتحدة في قوميته ولغتها ودينه وآدابها ومشاعرها ومطامحها)ويقول حسن عشماوي تأكيدا لذلك (إن القومية رابطة أوجدتها وحدة المشاعر والمشاكل والآمال والمصالح بين أهل هذه المنطقة الذين يتكلمون لغة واحدة ويؤمنون إيمانا واحدا والقومية العربية، بهذا المعنى لا تعني تعصبا لجنس )( حسن عشماوي، قلب آخر لأجل الزعيم، 25).
ثانياً: إلاسلام ينكر التصور القومي الليبرالي (العلماني) الغربي الذي يستند إلى المنهج الليبرالي القائم على فكرة "القانون الطبيعي" الخالد المستقر في ضمير الناس ،وبالتالي فالأمة طبقاً له هي المجتمع الطبيعي ويترتب على ذلك أنها خالدة خلود لطبيعة ذاتها(د. عصمت سيف لدولة، نظرية الثورة العربية، ج2 ، ص 266) ،لان هذا التصور يترتب عليه:
أولا: اتخذ الأمة المعينة غاية مطلقة -إي طاغوتا يعبد من دون الله -وهو منهي عنه.( ولقد بعثنا في كل أمة أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت) ويأخذ هذا أشكال عدة منها
* تحويل القومية من انتماء لأمة معينة إلى عقيدة كما في النازية(القومية الألمانية) والفاشية (القومية الايطالية) .. الخ بينما عبادة الله تعني اتخاذ إلاسلام عقيدة تكون بمثابة إلاطار المرجعي لأي مذهب(نظرية) لتغيير إي واقع.
* كما يأخذ في التصور الليبرالي (العلماني) للقومية العربية شكل اتخاذ الأمة العربية غاية في ذاتها ،واعتبار الوحدة العربية غاية في ذاتها ، بينما أوجد إلا سلام الأمة العربية لا كغاية في ذاتها، بل لتكون إحدى روافد طور الاستخلاف العالمي مع غيرها من الأمم المسلمة ،والذي نواته الوحدة إلاسلامية ، يقول إلامام البنا( بدأنا بالجامعة العربية ،وهي وأن لم تستقر بعد الاستقرار الكامل ،إلا أنها بداية طبيعة مباركة على كل حل، فعلينا أن ندعمها ونقويها ، وعلينا بعد ذلك أن نوسع الدائرة حتى تتحقق رابطة شعوب إلا سلام عربية وغير عربية فتكون نواة لهيئة أمم إسلامية)( نقلا عن د. يوسف القرضاوي،حتمية الحل الإسلامي، ج1 ، ص 90-91
ثانياً: تحويل الأمة من وجود محدود زمانا ومكانا، إلى وجود مطلق من قيود الزمان والمكان، فتصبح به الأمة وجود خالد وهو الاستكبار القومي ويأخذ أشكالا عدة منها:
* فرض عبودية الأمم الضعيفة للأمم القوية، كما حدث في أوربا عندما اكتمل تكوين أممها ،بينما التصور إلا سلامي قائم على العبودية لله وحده ،والمساواة بين الأمم" ولا تكونوا كالتي نقضت غزلها من بعد قوة أنكاثا".
* جعل مناط انتماء إلى الأمة الجنس (العصبية) بدلا" من الهوية، وهي من مخلفات الطور القبلي، وقد ذم إلاسلام العصبية.
وبناءا على ما سبق فإننا نرى وجوب ان تنطلق القوى السياسية الناصرية من التصور الاسلامى للقومية، وتفارق التصور الليبرالي (العلماني) الغربي لها،وذلك نسبه لاتساق الاول مع الموقف الايجابي للناصرية كتجربة ونظريه من الدين على المستوى العقدي والاجتماعي،وتناقض الثاني مع ذلك الموقف.
الوحدة العربية و الوحدة الاسلاميه تكامل لا تناقض:
التمييز بين الوحدة التكليفيه والوحدة التكوينية: دعا الإسلام المسلمين إلى الوحدة قال تعالى ﴿ واعتصموا بحبل الله جميعا ولا تفرقوا﴾ . غير انه يجب التمييز بين الوحدة التكليفيه الدينية)، والوحدة التكوينية( السياسية) . ومصدر هذا التمييز هو التمييز بين أمه التكليف التي تقوم عليها الأولى، وأمه التكوين التي تقوم عليها الثانية. فقد وردت كلمه أمه في القران في أربعه وستين ايه بمعنى مطلق الجماعة إذا تميزت عن غيرها أيا كان المضمون .وعلى هذا دلت على جماعه الناس أو الجن أو الطير أو الحيوان﴿ قال ادخلوا في أمم قد خلت من قبلكم من الجن والأنس﴾( الأعراف:38) ﴿ وما من دابة في الأرض ولا طائر يطير بجناحيه إلا أمم﴾( الأنعام:38). ثم قرر القران تعدد الأمم: فهي تتعدد في الزمان"وكذلك أرسلناك في أمه قد خلت من قبلها الأمم﴾( الرعد30). كما تتعدد في المكان"﴿وقطعناهم في الأرض أمما﴾ (الاعراف168) ( عصمت سيف الدولة، عن العروبة والإسلام،مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت،1986، ص25) ثم يمكن التمييز بين نوعين من أنواع الأمم طبقا لمضمون تمييزها عن غيرها:
-1 أمه التكليف: التي تتميز عن غيرها بالمضمون العقدي﴿ أن هذه أمتكم أمه واحده وأنا ربكم فاعبدون﴾(الأنبياء:92)
2 -أمه التكوين: التي تتميز عن غيرها بالمضمون الاجتماعي( طور الاستخلاف الاجتماعي) ﴿ وَقَطَّعْنَاهُمُ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ أَسْبَاطًا أُمَمًا ﴾(الأعراف:160). وعلى هذا يمكن استخدامها للدلالة على الاسره والعشيرة والقبيلة والشعب. ونستخدمها للدلالة على الشعب المعين الذي يتميز عن غيره بالأرض والتاريخ والحضارة .
فالوحدة التكليفيه تتحقق بالاتفاق على أصول الدين اليقينية الورود القطعية الدلالة مع اباحه الاختلاف في فروعه الظنية الورود والدلالة ﴿أن أقيموا الدين ولا تتفرقوا فيه﴾ (الشورى:13). أما الوحدة التكوينية فتتحقق بالوحدة السياسية لامه معينه اكتمل تكوينها.
وهنا نجد من يخلط بين الوحدة التكوينية والوحدة التكليفيه. فيفهم الوحدة الاسلاميه على أنها دوله واحده يكون الانتماء إليها مقصورا على المسلمين، وتكون لها وحدها الولاية السياسية على كل المسلمين في الأرض، وهو الأمر الذى لم يحدث فى اى دوله إسلاميه ولا حتى دوله المدينة، التي ضمت اليهود والمسلمين ، فقد وجد دوما مسلمين خارج الولاية السياسية لكل الدول الاسلاميه.
الوحدة التكوينية: ان الإسلام وجد هذه المنطقة منقسمة إلى شعوب وقبائل خاضعة للروم والفرس، فحررها من العبودية للروم والفرس، ووحدها كأمه التحمت مع غيرها من الشعوب والأمم المسلمة. وكانت دوله الخلافة تجسيد لشكل الدولة الذي يوفر امكانيه تكوين نواه طور الاستخلاف العالمي، اى دوله واحده مشتركه بين الأمم والشعوب المسلمة. فلما جاء الاستعمار القديم عمل على تقسيم دوله الخلافة ليخضع الأمم والشعوب المكونة لها لضمان سيطرته عليها. كما قام بتجزئه الامه العربية المسلمة. ثم جاء الاستعمار الجديد الذي عمل على تفتيت هذه الامه إلى كيانات شعوبية وقبليه وطائفية.
أن الوحدة الاسلامبه التكوينية وكيفيه تحقيقها غير منفصلة عن أطوار الاستخلاف الاجتماعي التي بلغتها البشرية. فالوحدة الاسلاميه وشكل الدولة التي جسدتها في مرحله الأمم في طور التكوين أخذت الشكل التالى1-الأرض غير ثابتة الحدود 2- وهى تضم مئات من القبائل والشعوب والامم3- وكانت السلطة فيها مركزيه.
أما في واقعنا القائم على اكتمال تكوين الأمم وشكل الدولة القائم على 1- الدولة ذات الحدود الثابته2-الشعب الواحد3-السلطة البسيطة أو الاتحادية وانتهى حق الفتح وحل محله حق الأمم في تقرير مصيرها. وبالتالي فان الوحدة وشكل الدولة التي تجسدها لابد أن يتسق مع هذه الخصائص.
كما أن ما سبق من حديث ينصب على ما ينبغي أن يكون ، أما ما هو كائن فهو التقسيم والتجزئة والتفتيت، و الانتقال مما هو كائن إلى ما ينبغي أن يكون لا يتم إلا من خلال الممكن ، والممكن الاجتماعي هو اتخاذ الخطوات الممكنة في اتجاه الوحدة عبر مراحل و اتساقا مع أطوار الاستخلاف الاجتماعي التي بلغتها المجتمعات المسلمة خاصة و البشرية عامه وذلك بتقرير التالي:
- أن الوحدة الاسلاميه التكليفيه( الدينية، العقائدية، الفكرية )هي شرط للوحدة الاسلاميه التكوينية( السياسية) وذلك بالتقاء المسلمين على أصول الدين مع اباحه اختلافهم في فروعه.
- ان وحده كل أمه مسلمه هي خطوه تجاه الوحدة الاسلاميه، فالامه العربية المسلمة مثلا عمل الاستعمار على تجزئتها وحماية هذه التجزئة كضمان لعدم اتحادها مع غيرها من الأمم المسلمة يقول الغنوشى( والجهل بهذه السنة( التدرج) يجعل الأهداف الكبيرة مجرد سراب طالما لم تبدأ بوحدة الأوطان في داخلها وتوحيد الأوطان المجاورة توصلا إلى وحده العرب ثم من يليهم من المسلمين) (حول العروبة والإسلام،معهد البحوث والدراسات الاجتماعية، الخرطوم ،25،ص1990)
- بنفس المستوى فان تحقيق الوحدة الوطنية في كل جزء من أجزاء الامه هو شرط لتحقيق الوحدة القومية للامه ككل .
-ان الوحدة العربية هي خطوه أولى للوحدة الاسلاميه والمقصود بها توحيد الأمة العربية في شكل دوله بسيطة أو إتحاديه( فيدرالية) بشكل تدريجي سلمى مؤسساتي(عن طريق إيجاد وتفعيل مؤسسات العمل المشترك،كإنشاء السوق المشتركة،اتفاق الدفاع المشترك، البرلمان المشترك ، إلغاء أو تخفيف القيود على حركه العمالة والتجارة، ...)
- أما الوحدة الاسلاميه التكوينية السياسية فالمقصود بها إنشاء هيئات مشتركه بين الأمم المسلمة تنوب عنها في ممارسه بعض السلطات الداخلية والخارجية ،وهذا الشكل يسمح أن يصل الاتفاق إلى حد أن يكون للهيئات حق التمثيل الدبلوماسي و إعلان الحرب وإبرام الصلح ، وهو ما عبر عنه في الفكر السياسي الحديث بالدولة التعاهديه( كونفدراليه)- والأشكال والمراحل السابقة تتيح لهذه الأمم الانتقال إلى طور العالمية، وبالتالي الانتقال إلى دوله إتحاديه ثم بسيطة بمقدار ما يتيحه من تفاعل حر بين هذه الأمم خلال وحده الدين( الإسلام) والنظام القانوني( الشريعة الاسلاميه) واللغة( اللغة العربية كلغة مشتركه مع احتفاظ كل أمه بلغتها الخاصة) يقول ابن تيميه( لا سبيل لضبط الدين وفهمه إلا باللسان العربي)(اقتضاء الصراط المستقيم، ط2، 1369،ص162).
- أما المسلمون الذين ينتمون إلى أمم تكوين غير مسلمه، فهم جزء من أمه التكليف، وللدولة التي تجسد الوحدة الاسلاميه التكوينية حق النصرة في العقيدة دون الولاية السياسية﴿والذين امنوا ولم يهاجروا مالكم من ولايتهم من شيء حتى يهاجروا وان استنصروكم في الدين فعليكم النصر الأعلى قوم بينكم وبينهم ميثاق﴾.
وبناءا على ما سبق نرى وجوب ان تتبنى القوى السياسية الناصرية التصور السابق للوحدة العربية والذي يجعل العلاقة بينها وبين الوحدة الاسلاميه علاقة تكامل لا تناقض وذلك نسبه لاتساقه مع الموقف الايجابي للناصرية كتجربة ونظريه من الدين على المستوى العقدي والاجتماعي.
العدالة الاجتماعية(الاشتراكية):
دلالات مصطلح الاشتراكية والمواقف المتعددة منها: لكل مصطلح دلالات(معاني) متعددة ‘ فإذا تناولنا مصطلح الاشتراكية نجد أن له دلاله عامه- مشتركه تتمثل في الاشتراكية كمفهوم مجرد تشترك في فهمه كل الفلسفات والمناهج ومضمونها التحرر من القهر الاقتصادي وسيطرة الشعب على وسائل الإنتاج والتخطيط الاقتصادي والملكية العامة لوسائل الإنتاج الاساسيه.كما أن له دلاله خاصة تتمثل في تطبيق مفهوم الاشتراكية في واقع اجتماعي معين زمانا، ومثال لهذه الدلالة تصنيف الاشتراكية كاشتراكيه سوفيتية او صينيه او عربيه...أما دلالته المنفردة فهي المعنى الذى تفهمه فلسفه ومنهج معرفه معينين من مصطلح اشتراكيه ومثالها تصنيف الاشتراكية كاشتراكيه ماركسيه او طوباوية او دينيه(إسلاميه او مسيحيه...)...
وقد تعددت المواقف من مصطلح الاشتراكية‘فهناك موقف الرفض المطلق (التقليد) و يقوم على رفض كافه دلالات مصطلح الاشتراكية لأنها عنده جميعا تتناقض مع الإسلام.وهناك موقف القبول المطلق (التغريب)،ويقوم على قبول كافه دلالات مصطلح الاشتراكية.وهناك أخيرا الموقف النقدي (التجديد)و يقوم على التمييز بين الدلالات المتعددة لمصطلح الاشتراكية ، فالإسلام ممثلا فى الفلسفة الاقتصادية الاسلاميه القائمة على المبادئ الاقتصادية الكلية ككون الله تعالى هو المالك الحقيقي للمال . وان الجماعة هي المستخلفة في الانتفاع به. وان الفرد والحاكم هما نواب ووكلاء عن الجماعة في إدارته على الوجه الذي يحقق مصلحتها... لا يتناقض مع الدلالة العامة المشتركة لمصطلح الاشتراكية ممثله فى التحرر من القهر الاقتصادي وسيطرة الشعب على وسائل الإنتاج والتخطيط الاقتصادي والملكية العامة لوسائل الإنتاج الاساسيه.أما الدلالة الخاصة المنفردة اى ما اكتسبه مصطلح الاشتراكية من معنى كمحصله لتطبيقه في واقع المجتمعات الأخرى والذي تنفرد بفهمه فلسفات ومناهج معرفه معينه، فان الإسلام على مستوى المذاهب الاقتصادية الاسلاميه بما هي النظم والإشكال الفنية الاقتصادية الملائمة لتحقيق هذه المبادىء الكلية في زمان ومكان معين ، والتي هي خاضعة لاجتهاد المسلمين. فيقوم على اخذ وقبول ما لا يناقض أصول الدين وواقع المجتمعات المسلمة، ورد ورفض ما يناقضهما. هذا الموقف يفضل مصطلح العدالة الاجتماعيه على مصطلح الاشتراكية،باعتبار ان الأخير اقترن في الأذهان بدلالة خاصة منفردة للمصطلح (الماركسيه) قد تتناقض مع اصول الدين دون دلالته العامة المشتركة التي لا تتناقض معها.
مع ملاحظه ان العديد من المفكرين الاسلاميين قد استخدم مصطلح الاشتراكية في تلك الحقبة
يقول الشيخ محمد الغزالي)إن الإسلام أخوة في الدين واشتراكية في الدنيا (
( الإسلام والاشتراكية ، ص 183) و ( ان أبا ذرٍّ كان اشتراكيا وأنه استقى نزعته الاشتراكية من النبي صلى الله عليه و سلم (.( الإسلام المفترى عليه ، ص ( 103.ويقول الشيخ مصطفى السباعي فيعبر عن الدلالة العامة المشتركة لمصطلح الاشتراكية بقوله( لقد سميت القوانين والأحكام التي جاءت في الإسلام لتنظيم التملك وتحقيق التكافل الاجتماعي باشتراكية الإسلام) (مصطفى السباعي، اشتراكيه الإسلام).
ب/التعدد(الفروع): وللنظرية الناصرية- كاى مذهب سياسي - فروع (متغيرات) قد تختلف حولها القوى السياسية التي ترفع الناصرية شعارا، وتشكل فروع المذهب.
تعبير " الرأسمالية الوطنية": استعمل الميثاق تعبير " الرأسمالية الوطنية " والأفضل هو تعبير "الرأسماليين الوطنيين ". لان الرأسمالية هي نظام اقتصادي ، مستغل بحكم جوهره ،ومجرد من أية بواعث وطنية لأن باعثه الاول والأخير هو البحث عن الربح .
قوى الشعب العامله:كما ان تقسيم قوى الشعب العاملة الى فلاحين وعمال ومثقفين وجنود هو تقسيم مهني يركز على القطاعات الرئيسيه للشعب دون قطاعات أخرى له كالطلبة والعاطلون والحرفيون والنساء والشيوخ..
تذويب الفروق بين الطبقات : أشار الميثاق الى الصراع الاجتماعي او الصراع الطبقي وحله عن طريق تذويب الفروق بين الطبقات ، ان هذا ليس مبدأ، بل سياسة ذات ابعاد اقتصاديه ،قانونيه ،اجتماعيه... يتم انتهاجها فى حال الوصول للسلطة لالغاء الفوارق الطبقيه.
التحالف قوى الشعب: كما ان كون الفلاحين والعمال والمثقفين والجنود والرأسمالية الوطنية قوى ، لا يعني وحدة إرادة كل قوى منها، لأن ايا منها لم تكن منظمة على الوجه الذي تملك به وسيلة التعبير عن إرادتها الجماعية، وان كان هذا المفهوم له وجه مبدىْ يتمثل في ضرورة تحالف القوى لتحقيق أهداف الامه.
تعدد الأحزاب : إذا كان تعدد الأحزاب فى ذاته ليس مبدأ ديمقراطيا حتى في اللبيراليه، فان عدم منع الشعب من ان يعبر عن ارادته بالطريقة التي يختارها ، ومنها تشكيل الأحزاب ، مبدأ ديمقراطي عبر عنه الميثاق بقوله " الحرية كل الحرية للشعب ولا حرية لأعداء الشعب ".. ولا شك ان " كل الحرية " تمتد الى حرية اختيار طريقة واسلوب التعبير عن الرأي وممارسة النشاط الحزبي .
اسلوب تنظيم الجماهير:كما ان انتظام " الشعب كله في مؤسسات تبقى منعقدة دائمآ وتكون اطارأ لعرض المشكلات والحوار حول حلولها والتعبئة لوضع تلك الحلول موضع التنفيذ ،هو اقرب ما وصلت إليه النظم الى " الديمقراطية المباشرة" التي هي الديمقراطية الحقة التي يتجه اليها التطور على مستوى البشرية جميعأ. وهو حصانة اساسية ضد ديكتاتورية المنتخبين من الشعب لأداء وظيفة التشريع . وهو المميز للفارق بين الديمقراطية الشعبية والديمقراطية النيابية في النظم . ولكن الصعوبة كلها تكمن في كيف ينتظم الشعب في مؤسسات للديمقراطية. انه تنظيم في نقابات وجمعيات ومؤسسات تعاونية وصحافة ومنظمات طلابية. ولكن كل هذه المؤسسات لا تفي بحاجة بعض الشعب من الفلاحين والعمال والحرفيين المتخلفين ديمقراطيا. لهذا فإن الموقف الايجابي هو انتظام الشعب في منظمات جماهيرية . ولكن لما كان هذا الانتظام يجب ان يكون اراديأ بالإقناع او التشجيع او القدرة فإن صيغته لا يمكن ان تكون مبدأ يلتقى عليه ويتلزم به ويحتكم اليه.
نظام الحكم: ان النظام الرئاسي يتفق مع كون رئيس الدولة " قائدا " . وقد نجح في البلاد المتقدمة (فرنسا في ايام ديغول والولايات المتحدة ) لأن الشعب هناك متقدم ديمقراطيا الى الحد الذي يستطيع به ان يردع أي قائد عن استعمال السلطة بما لا يتفق مع مصالح الشعب. الامرغير هذا في المجتمعات المتخلفة. فلا يتفق مع الديمقراطية الخلط بين رئاسة الدولة ورئاسة السلطة التنفيذية. وإذا كان هذا قد حدث في عهد عبد الناصر، وعبر عنه الميثاق ، وصاغه دستور عبد الناصر عام 1964، ولأن عبد الناصر لم يكن حاكمأ او قائدأ فحسب ، بل كان زعيمأ، وهي سمة تاريخية خاصة به لا تنتحل بعده ولا تصطنع ، وبالتالي فإن النظام الرئاسي كان نظام مرحلة عبد الناصر وليس مبدأ ثابتأ من مبادئ مفهوم الديمقراطية... وبالتالي فانه : مع بقاء رئيس الدولة رمزا وصمام امن بدون سلطات تنفيذية تؤول السلطة التنفيذية الى مجلس الوزراء، وهو، بتعدده يحقق القيادة الجماعية التي قال الميثاق انها ضمان الديمقراطية(د.عصمت سيف الدوله، عن الناصريين واليهم).
اسلوب التغيير: كما سبق بيانه فان هناك اسباب تاريخيه معينه ادت الى قيام ثوره يوليو بفعل مجموعة من ضباط القوات المسلحة ، وليس بتنظيم وتدبير وفعل حزب جماهيري . هذا بالاضافه الى ان الانقلابات العسكريه كظاهره تكاد تكون المرحلة التالية لمرحلة التحرر من الاستعمار على مستوى العالم الثالث كله. وهذه الظاهره هى حصيله فشل تطبيق الديمقراطية فى العالم الثالث نتيجة للتخلف الديمقراطي : انعدام أو ضعف التقاليد الديمقراطية بفعل الاستعمار وما صاحبه من تخلف ثقافي ومادي، إضافة إلى تطبيق المفهوم الليبرالي القائم على سلبية الدولة بالنسبة للممارسة الديمقراطية. إذا الانقلابات العسكريه تعبير عن مرحله تاريخيه انقضت او تكاد تنقضي، ولابد من استحداث أساليب تغييراخرى أهمها اسلوب التغيير الجماهيري السلمي بالياته المختلفة.
العلاقة بين الدين والدولة بين العلمانية والثيوقراطيه والدولة المدنية:
أولا:العلمانية:إذا كان الموقف الايجابي من الدين هو أصل من اصول المذهب الناصرى، فان هذا الموقف يتناقض مع العلمانية كموقف سلبي من الدين-على مستوى الدوله كممثل للمجتمع على الأقل – مضمونه فصل الدين عن الدوله، كان فى الأصل جزء من الديانة المسيحية ،تحول إلي تيار فكرى معين، ظهر في مرحله معينه من مراحل التاريخ الاوربى ، تحول إلي ثوره ضد تدخل الكنيسة في الحكم، انتهى إلي أقامه نظام متكامل للحياة، هو النظام الليبرالي التي تشكل العلمانية احد أركانه، كان محصله عوامل ثقافية ونفسيه وتاريخية وحضارية سادت أوربا نحو سبعه قرون. هذا الموقف لا يعبر عن الموقف الإسلامي من مشكله العلاقة بين الدين والدولة ، بالاضافه الى ان جوهر الدعوة إلى العلمانية في مجتمع اسلامى هو أن تستبدل القيم والآداب والقواعد الاسلاميه (التي تشكل الهيكل الحضاري لهذا المجتمع) بالقيم والآداب والقواعد الغربية، لتحقيق قدر من الشعور المستقر بالانتماء إلى الحضارة الغربية (التغريب) . وبالرجوع الى التجربة الناصرية فإننا نجد ان عبد الناصر لم يستخدم مصطلح علمانيه فى اى من خطاباته الشفهية او وثائقه المكتوبة ، يقول مخلص الصيادى(من الناحية الشكلية ليس في تاريخ الناصرية ـ وفق علمي ـ ما يشير الى تبنيها للعلمانية من حيث المصطلح ، ولم تثر هذه القضية في تاريخ الناصرية ، ولا يعرف أن جمال عبد الناصر أتى عليها، على الرغم من أنها كانت مثارة بقوة وبوضوح في المجالين الإسلامي بالنموذج التركي، والعربي بالنموذج البورقيبي. مخلص الصيادي ، الناصرية والدين ، منتديات الفكر القومي العربي) . هذا فضلا عن رفضه للعلمانية مضمونا فى بعض الخطابات والوثائق، حيث يقول مثلا سنة 1963 (الإسلام دين التطور والحياة، والإسلام يمثل الدين ويمثل الدنيا، لا يمثل الدين فقط)
والعلمانية تتناقض أيضا مع تقرير دساتير المرحلة الناصرية ان الإسلام هو دين الدوله يقول المستشار طارق البشرى(أن هذا الحكم الدستوري (أن الإسلام دين الدولة، واللغة العربية لغتها في دستور ‏1923‏ ) ظل مرعيًّا ضمن التراث الدستوري الأصيل للدولة المصرية على مدى القرن العشرين، وكل دستور كامل صدر في مصر أورد هذا النص بهذا الحكم، دستور‏1930 ... ودستور‏1956‏ في عهد ثورة ‏23‏ يوليو ‏1952، ودستور ‏1964‏، ودستور‏1971.‏ ولم يشذ من ذلك إلا دستور ‏1958‏ في عهد وحدة مصر مع سوريا؛ لأنه لم يكن دستورا مكتملا... وقد زال بانفصال سوريا في‏1961...‏ وسنلاحظ تاريخيًّا أن النص على أن الإسلام هو الدين الرسمي للدولة، إنما يتضمن إقرارا بأن تكون مبادئ الشريعة الإسلامية هي مصدر التشريع ‏.‏... كما يرى طارق البشرى ان السادات عندما عرف الشريعة بوصفها مصدر رئيسي للتشريع 1971 او المصدر الرئيسي للتشريع ‏1981‏ قد (سار على نهج سوابقه فيما يتعلق بأن دين الدولة الرسمي الإسلام، ونص على مصدرية الشريعة الإسلامية، وهو حكم لا يزيد عن كونه تطبيقا؛ لأن دين الدولة الإسلام، لأن الدين هو المرجعية أو المصدرية).بناءا على هذا فقد رفض العديد من المفكرين الناصريين و القوى السياسية الناصرية العلمانية. حيث يرى الدكتور عصمت سيف الدوله مثلا ان العلمانية ( اخطر أشكال مناهضه الإسلام بالعروبة نفاقا وأكثرها اتقانا)( عن العروبة والإسلام ، ص186) وان ( للعلمانية نظاما وللإسلام نظاما وهما لا يلتقيان في أكثر من وجه) (عن العروبة والإسلام‘ص240) وان( جوهر الدعوة العلمانية في مجتمع من المسلمين هو ان تستبدل بالشرائع والقواعد والآداب التي جاء بها الإسلام شرائع وقواعد وآداب وضعيه) (عن العروبة والإسلام،ص423). بناءا على هذا فان تبنى بعض المفكرين الناصريين والقوى السياسية الناصرية للعلمانية يتناقض مع موقف التجربة الناصرية من الدين على المستويين النظري والتطبيقي.
ثانيا: الثيوقراطيه: غير ان رفض العلمانية لا يعنى قبول الثيوقراطيه ( الدولة الدينية) والتي تقوم على الخلط بين الدين والدولة،وجعل العلاقة بينهم علاقة تطابق، هو ما يلزم منه انفراد فرد او فئة بالسلطة السياسية دون الشعب ، كنتيجة لازمه لانفراد هذا الفرد او الفئة بالسلطة الروحية ( الدينية ) دونه . ومن ممثلي هذا الحل نظريتي الحكم بالحق الالهى والعناية الالهيه ، وفى الفكر الإسلامي تقاربان مذهب الاستخلاف الخاص، اى أن الحاكم ينفرد دون الجماعة بالاستخلاف عن الله في الأرض، وهو مذهب قال به بعض الخلفاء الأمويين والعباسيين ، وقال به الشيعة في حق ألائمه من أحفاد على (رضي الله عنه). غير أن الاستخلاف الخاص كما سبق ذكره مقصور على الأنبياء، وبختم النبوة ووفاه الرسول (صلى الله عليه وسلم) انتهى هذا النوع من أنواع الاستخلاف . كما أن هذا الحل يودى إلى تحويل المطلق عن قيود الزمان والمكان (الدين) إلى محدود بالزمان والمكان نسبى فيهما(الدولة أو السلطة) أو العكس ، اى تحويل ما هو محدود بالزمان والمكان نسبى فيهما (الدولة) إلى مطلق ، اى إضفاء قدسيه الدين و اطلاقيته على البشر واجتهاداتهم المحدودة بالزمان والمكان النسبية فيهما، و هو ما رفضه الإسلام حين ميز بين التشريع الذي جعله حقا لله ، والاجتهاد الذي جعله حقا للناس كما أن هذا الحل مرفوض من الإسلام لأنه يرفض إسناد السلطة الدينية أو الروحية إلى فرد أو فئة تنفرد بها دون الجماعة اى الكهنوتية أو رجال الدين قال تعالى ( واتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون الله ) الأكثر ون من المفسرين قالوا ليس المراد من الأرباب أنهم اعتقدوا أنهم آلهة العالم بل المراد أنهم أطاعوهم في أوامرهم ونواهيهم، فهذه السلطة (التي عبر عنها القران بالأمر بالمعروف والنهى عن المنكر) مخوله بموجب الاستخلاف العام للجماعة﴿ كنتم خير أمه أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر ﴾.
ورد في برنامج حزب الكرامه العربيه –مصر-(فالعلمانية التي تفصل الدين عن الدولة -وعن الحياة- لا موقع لها من الإعراب في سياقنا الحضاري، ومفهوم الدولة الدينية -بالمقابل- افتئات عل إسلام الدين والدنيا، وانتهاك للشريعة وجهل بالتاريخ، العلمانية فكرة وتاريخًا جزء لا يتجزأ من السياق الغربى، فقد تجاورت هناك سلطتان إحداهما دينية والأخرى زمنية، طغت سلطة الكنيسة فى العصور الوسطى فكانت الدولة الدينية، وطغت سلطة الزمن فى عصر النهضة فكانت الدولة العلمانية، إنها معركة حدثت هناك، وما من معنى لنقلها هنا، إلا إذا كان المجترون للعلمانية، يريدون خلعنا من تاريخنا وحاضرنا ووضعنا في الغرب الحديث والمعاصر، أو كان المعارضون لها باسم الدين يريدون خلعنا من تاريخنا وحاضرنا ووضعنا في أوربا العصور الوسطى).
ثالثا: مدنيه السلطة ودينيه التشريع : والحل الإسلامي الصحيح يقوم على أن علاقة الدين بالدولة هي علاقة وحدة وارتباط (لا خلط او تطابق )، فهو يقوم على دينيه التشريع وليس السلطة كما فى الثيوقراطيه، وتمييز (لا فصل) ، اى مدنيه السلطة وليس التشريع كما في العلمانية.
فهي علاقة وحده وارتباط (لا خلط وتطابق)- دينيه التشريع - لان السلطة في الإسلام مقيده بالقواعد القانونية التي لا تخضع للتغير والتطور مكانا وزمانا ، وبالتالي لا يباح تجاوزها، والتي تسمي في علم القانون بقواعد النظام العام، والتي تسمى باصطلاح القران الحدود، إذ هي القواعد الآمرة أو الناهية التي لا يباح مخالفتها. ﴿ تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُوْلَـئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ ﴾ ( البقرة: 229) : ﴿ تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَقْرَبُوهَا ﴾ .(البقرة187). كما أنها علاقة تمييز( لا فصل)- مدنيه السلطة- لان الإسلام ميز بين النوع السابق من القواعد القانونية والتي اسماها تشريعا، وجعل حق وضعها لله تعالى وحده استنادا إلي مفهوم التوحيد ، والقواعد القانونية التي تخضع للتطور والتغير زمانا ومكانا،والتي محلها الفقه في الإسلام ، والتي جعل سلطة وضعها للجماعة استنادا إلي مفهوم الاستخلاف قال تعالى ﴿ أم لهم شركاء شرعوا لهم من الدين ما لم يأذن به الله﴾.ثبت في صحيح مسلم من حديث بريدة بن الحصيب قوله (صلى الله عليه وسلم) (إذا حاصرت حصناً سألوك أن تنزلهم على حكم الله ورسوله فلا تنزلهم على حكم الله ورسوله، فإنك لا تدري أتصيب حكم الله فيهم أم لا ، ولكن أنزلهم على حكمك وحكم أصحابك) .
وقد عبر عدد من المفكرين الاسلاميين المعاصرين عن الموقف الاسلامى الصحيح من مشكله العلاقة بين الدين والدولة ، والقائم على ان الدوله الاسلاميه مدنيه السلطة دينيه التشريع،وأنها ليست علمانيه او ثيوقراطيه دينيه بالمفهوم الغربي. حيث يقول الشيخ يوسف القرضاوي ( فالدولة الإسلامية كما جاء بها الإسلام، وكما عرفها تاريخ المسلمين دولة مَدَنِيَّة، تقوم السلطة بها على البَيْعة والاختيار والشورى والحاكم فيها وكيل عن الأمة أو أجير لها، ومن حق الأمة ـ مُمثَّلة في أهل الحلِّ والعَقْد فيها ـ أن تُحاسبه وتُراقبه، وتأمره وتنهاه، وتُقَوِّمه إن أعوجَّ، وإلا عزلته، ومن حق كل مسلم، بل كل مواطن، أن ينكر على رئيس الدولة نفسه إذا رآه اقترف منكرًا، أو ضيَّع معروفًا، بل على الشعب أن يُعلن الثورة عليه إذا رأي كفرًا بَوَاحًا عنده من الله برهان. أما الدولة الدينية "الثيوقراطية" التي عرفها الغرب في العصور الوسطى والتي يحكمها رجال الدين، الذين يتحكَّمون في رِقاب الناس ـ وضمائرهم أيضًا ـ باسم "الحق الإلهي" فما حلُّوه في الأرض فهو محلول في السماء، وما ربطوه في الأرض فهو مربوط في السماء؟ فهي مرفوضة في الإسلام، وليس في الإسلام رجال دين بالمعنى الكهنوتي، إنما فيه علماء دين، يستطيع كل واحد أن يكون منهم بالتعلُّم والدراسة، وليس لهم سلطان على ضمائر الناس، ودخائل قلوبهم، وهم لا يزيدون عن غيرهم من الناس في الحقوق، بل كثيرًا ما يُهضَمون ويُظلَمون، ومن ثَمَّ نُعلنها صريحة: نعم.. للدولة الإسلامية، ولا ثم لا.. للدولة الدينية "الثيوقراطية) (موقع الدكتور يوسف القرضاوى). ويقول أسامة حافظ معبرا عن رأى الجماعه الاسلاميه في مصر في مفهوم الدوله المدنيه (... فالدولة المدنية بمعناها الغربي الذي يفصل الدين عن الدولة ومؤسساتها وإدارتها ويقصر دوره على المساجد وتنظيم العلاقة بين العبد وربه ليست مصطلحا إسلامياً ولا يعبر عن مضمون مقبول. أما الدولة المدنية إن كانت بمعني أن الدولة لها مؤسسات يتولي إدارتها الأكفأ من أهل العلم بها وإن الشريعة الإسلامية هي المرجعية التي تدار بها مؤسسات الدولة فإن الدولة المدنية تكون اصطلاحاً وقبولا إسلامياً. فنحن ندعم الدولة المدنية بالمعني المضاد لديكتاتورية رجال الدين والحكم بالحق الإلهي ونرفض الدولة المدنية بمعني استبعاد الدين عن المرجعية لمؤسسات الدولة وقوانينها)(موقع الجماعه الاسلاميه في مصر).